Духовная культура. Обряды. Праздники

Иллюстрации к сказкам и легендам одулов. Худ. Л. Дьячкова – Дускулова (с.Нелемное) (1-5)
“Петр Бэрбэкин путешествует по Нижней земле”. Юкагирская художница Л. Дьячкова-Дускулова

Рождение ребенка

При трудных родах у юкагиров, как и у многих других народов, принято развязывать ремешки на одежде и обуви, но не только роженицы, а также у всех присутствующих, и еще завязки мешков и сумок, открывать все ящики и сундуки и обязательно дымоход. У русифицированного населения, если в окрестностях стоит церковь, священника при начале родовых схваток просят открыть парадный вход (Иохельсон, 2005, с.303-304). У таежных юкагиров В.И. Иохельсоном не был зафиксирован обычай праздновать свадьбу, но рождение первого ребенка отмечалось праздником. В результате этого события родители теряли свои имена и с тех назывались отцом и матерью такого-то (Иохельсон, 1898, с. 259).

Юкагиры твердо верят в круговорот душ. Эта часть их представлений характерна для исконных жителей Северо-Востока Сибири. Поэтому родившемуся ребенку они дают имя лишь после того, как он заговорит, и они смогут выяснить, душа какого их родственника вернулась из Мира Теней и воплотилась в этом ребенке. Если таким образом они ничего не выяснят, то перечисляют перед ребенком имена ушедших предков. Когда тот вдруг улыбнется, значит через него вернулся в мир людей предок с этим именем. Якуты, издавна жившие на Колыме по соседству с юкагирами, переняли это представление, хотя якутские взгляды на мертвых очень отличаются от юкагирских. Так В.И. Иохельсон приводит историю про якутского мальчика, которого крестили Иваном, но все называли Павлом. Выяснилось, что его первыми словами была фраза о том, как он с другими людьми умер от оспы в Дьаргатахе и все они отправились в Мир Теней на одной лошади. Тогда люди вспомнили эту эпидемию в Дьаргатахе, где среди умерших был их родственник Павел, а на их могиле была убита лишь одна жертвенная лошадь (Там же, с.234).

Похоронный обряд

У юкагиров, крещеных раньше своих соседей, многие традиционные обряды, связанных со смертью человека, ушли из жизни еще до В.И. Иохельсона. Могилы стали рыть в земле. Однако, благодаря прочности лиственницы, основного местного дерева, еще в конце XIX века, сохранились остатки древних воздушных захоронений – с гробами на помостах. Помосты устраивались на двух или четырех столбах. Таким же образом в прошлом хоронили тунгусские народы.

Гроб для мужчины нередко делался из его личного челнока-ветки: лодку распиливали поперек и доски соединяли деревянными гвоздями (Юкагиры, 1975, с.77). Подобный способ встречался и у эвенков Забайкалья, а дальше распространялся на запад к народам Уральской группы. Вероятно, изначально он относился к сибирским и европейским оседлым автохтонам, в чьей жизни рыболовство играло немалую роль. Но сейчас уже сложно доказывать общее происхождение этого обычая, тем более, что здесь в мифологических представлениях должна выделяться река как дорога, соединяющая миры живых и мертвых, а у юкагиров этого нет, в отличие от тех же эвенков, которые считаются пришлым народом, да еще и бродячим по образу жизни. Гроб из распиленной лодки мог иметь еще возможное объяснение – из мифологической прагматики: оставить покойному вещи, необходимые для его посмертного быта (аналогичного быту в его живом существовании), но их испортить, так чтобы они тоже «умерли» и отправились на тот свет вместе с покойным. И юкагиры, и тунгусские народы специально ломают и портят вещи, оставляемые на могиле. В погребальной одежде делают прорези.

Но пока покойный не отправлен в путь на тот свет, он лежит в чуме на своем спальном месте ногами к выходу под пологом. В это время ему могут дошивать необходимые части погребальной одежды, когда же семья садится за свою обычную трапезу, его тоже приглашают к столу и тоже «кормят» кусочками пищи, которые бросают в огонь очага. Наконец, его обряжают, и чтобы вынести из чума, убирают часть жердей со стороны его спального места. После выноса на этом месте снаружи ставят три скрещенных скрещенных столба, чтобы закрыть дорогу домой (Иохельсон, 2005, с.323-324). В гроб кладут предметы, необходимые в пути и дальнейшей жизни – трубку, кисет с табаком, небольшой запас чайной заварки, мужчинам – лук, деревянные модели трех стрел, ножа и топора, женщинам – мешочек со швейными принадлежностями.

Тундровые юкагиры ставили гроб на нарты и запрягали в них оленя, которого на месте захоронения убивали ударом ножа в сердце таким образом, чтобы он долго бился в конвульсиях. В это время провожающие поочередно «погоняют» его хореем. Считалось, что чем дольше он умирает, тем быстрее «везет» покойного. Если олень умирал быстро, это рассматривалось плохим знаком – каким-то препятствием в пути. У жертвенного оленя вырубали лобовую кость с рогами. Ее вешали на имитацию четырех опорных жердей чума, возводящихся над могилой, вместе с крестом и иконой. Мясо жертвенного оленя тут же на месте погребения варили и съедали. Кости, шкуру оленя и одежду покойного сжигали (Юкагиры, 1975, с.77). Таежные юкагиры в качестве надмогильного сооружения ставили двускатный шалаш с крестом.

Верования

Как многие народы, чья жизнь была тесно связана с охотой, юкагиры считали, что звери понимают человеческую речь. Поэтому у них был разработан иносказательный язык, на котором велись разговоры о промысле (Крейнович, 1972, с.64-65).

В связи с охотничьим промыслом стоит обозначить представление о женщине как о существе, физиологически нечистом, общее для народов Сибири. Так общими считались запреты – перешагивать через кровь добытых зверей, свежие шкуры и орудия промысла, класть на них и одежду мужа свою одежду, наступать на птичьи перья. Среди охотничьих верований, отличающих юкагиров от соседних народов, имелся запрет для женщин смотреть в глаза убитым лосям и оленям. Это было особенно неудобно, когда хозяйке нужно было снять шкуру. Есть мясо с головы лося и мозг женщинам не позволялось. Через след лося юкагиры не перекочевывали, можно было идти лишь вдоль него. Охотники тщательно следили, чтобы ни один кусочек сердца и печени лося не достался собакам.

Череп лося хоронили на помосте. Отношение к крупным промысловым животным выражалось как к почетным гостям. Система запретов была направлена на возобновление добычи и соответственно на «повторные посещения» зверем дома охотника. Добытого медведя вообще не вносили в дом, полагая, что человеческое жилище не может быть настолько чистым для такого гостя. Мясо медведя ели только мужчины. Череп помещали на уровне человеческого роста в развилке трех тальниковых прутьев, также поступали и тунгусские народы. От осквернения оберегали также черепа мелкой дичи – зайцев и уток. Их бросали в огонь или топили в воде.

Благодаря постоянному исполнению «уважительных» охотничьих ритуалов у охотника складывались особые доверительные отношения с промысловыми зверями. Юкагиры считали, что если животное «не любит» охотника, он его не убьет (Иохельсон, 1898, с. 262).

Из общих ритуально оформленных представлений, которые были отмечены В.И. Иохельсоном и сохранились у юкагиров до сих пор, это почитание Хозяйки Огня. Подобное почитание сохраняется по сей день у многих народов Сибири, но у юкагиров оно выглядит более конкретным и ярким. Хозяйка Огня живет в семейном очаге и путешествует вместе с семьей. Без нее невозможно зажечь огонь. Ее юкагиры видят в горящем пламени как маленькую голую девочку. На голове у нее нет волос. Когда огонь затухает, она парит над углями и дует на них, отчего возникает голубое пламя. Ей можно задавать вопросы, и тогда она она отвечает потрескиванием, которое обычно расценивается как негативный ответ (Иохельсон, 2005, с. 220). Ее всегда кормят кусочками добытой еды, и просят о помощи на промысле.

Генетическая жизненность этого существа видна в истории, которая была записана в 1999 г. у лесных юкагиров из Нелемного от Людмилы Егоровны Шадриной, 1957 г/р. «Мою племянницу Олесю первый раз вывезли в лес, когда ей было лет восемь. Тот год на рыбу был не очень богатый. Вечером, когда все уже ложились спать, она выскочила из палатки и подбежала к догоравшему костру, что-то зажав в кулачке. А все сидят у палаток и за ней наблюдают, как она что-то говорит огню, своей маленькой ручкой что-то туда бросает. Все сделала, побежала обратно, а все притворились, что уже спят. Она легла и отцу, моему брату Коле, на ухо шепчет: «Папа, ты завтра нельму поймаешь.»

Рано утром Коля поехал проверять сети, и вдруг на всю реку слышится его крик: «Нельма! Поймал!» (ПМА, 1999.) Сохранение культа огня у юкагиров также объясняется тесной связью с культом предков, которым при помощи огня передаются в их мир просьбы и приношения от живых потомков. Это подчеркивает кормление огня на промысле, где огонь не связан с домашним очагом, поскольку одно из объяснений удачной добычи касается благорасположения предков.

Другим ритуалом, сохранившимся у таежных юкагиров, было «кормление» реки после ледохода. К реке обращались с просьбами о сохранении жизни людей и «дарили» ей бисер. С этим обычаем, вероятно, связаны импровизированные песни, адресованные реке, они есть и у тундровых юкагиров. Подобные песни еще в 1980-х годах были записаны у стариков. Их обычно пели при первом выезде после окончания ледохода (ПМА, 1999).

Шаманство

Сейчас с определенной уверенностью можно утверждать, что последние шаманы у юкагиров жили еще в середине ХХ в. На рубеже XIX-XX вв. В.И. Иохельсону удалось встретить нескольких шаманов, описать их одежду и камлания. Основные представления о юкагирском шаманстве известны через его публикации (Иохельсон, 2005, с.235-302). Кроме того, опубликовано некоторое количество меморатов, записанных сравнительно недавно от юкагирских стариков (Жукова, Прокопьева, 1991). Близость юкагиров к русской среде достаточно давно увела шаманство в подполье и не позволила развиться ему до столь зрелищных форм, какие присутствовали в культуре соседних тунгусских народов и якутов.

“Хозяин земли”. Юкагирская художница Л. Дьячкова-Дускулова
В отношении внешнего облика материалы Иохельсона и он сам свидетельствуют, что на рубеже XIX-XX вв. одежда юкагирских шаманов испытала на себе влияние эвенкийско-якутской шаманской культуры. В то же время старики-юкагиры сообщали Иохельсону, что в прошлом ритуальная одежда их шаманов мало отличалась от обычной, разве только была богаче украшена кисточками и вышивкой подобно женской (Иохельсон, 2005, с.244). Это утверждение, с одной стороны, доказывает принадлежность юкагиров к северо-восточному палеоазиатскому культурному комплексу, куда также относятся чукчи, коряки и ительмены.

С другой стороны, народная память показывает сравнительно недавнее появление эвенкийско-якутского шаманского культурного комплекса у юкагиров. К этому комплексу относятся, в первую очередь, железные подвески на ритуальной одежде, бубен с железной крестовиной-рукояткой внутри, а также железные рога на ритуальной шапке. По сравнению с эвенкийскими и якутскими шаманами у их юкагирских коллег железных подвесок было немного. К обязательным относились диски солнца и луны, которые крепились на спину и были необходимы как источники света в путешествиях по потусторонним мирам. Другой обязательной деталью из этого комплекса одежды была обильная бахрома.

Как показывают материалы Иохельсона, у наиболее близких соседей юкагиров – эвенов традиция оформления шаманской одежды была иной – одежда была богата не металлическими подвесками, а заменявшими их фигурными аппликациями. Юкагирская шаманская одежда, купленная Иохельсоном у двух шаманов, этих черт не имеет. Впрочем, искать во времена Иохельсона и позже какие-либо закономерности в этой области с точки зрения этнической традиции – занятие неблагодарное и мало результативное, поскольку уже тогда юкагиры соседствовали как с эвенами, так и с якутами. Один из упоминаемых Иохельсоном шаманов помогал камлать коряку, женившегося на его соплеменнице, и после смерти корякского шамана, этот юкагир женился на его вдове и заодно заполучил корякских духов ее покойного мужа.

При этом главный дух этого юкагира был якутским (поскольку его мать являлась якуткой) и говорил через шамана по-якутски (Там же, с.279-280). Якутское шаманство представляется популярным среди юкагиров, поскольку в молитвенных обращениях у них упоминаются якутские божества (айыы) в юкагирской перегласовке (айи), а также имеют место и целые категории якутских духов (Там же, с.274). В этом же тексте с «айи» упоминаются восемь сторон света (ветров), соотносимые с восемью углами юрты Хозяина Земли, которые характерны для якутских заклинаний. В юкагирской же юрте, в отличие от стационарной рубленой якутской, углов нет (Там же, с.285-287).

Несмотря на то, что виденные Иохельсоном у юкагиров шаманские бубны относятся к тому же якутско-эвенкийскому комплексу, что и ритуальная одежда, или же они эвенского типа, их метафизическая функция совсем иная. Если у соседей, как и у большинства народов Сибири, шаманский бубен осмысливается как транспортное средство, то у юкагиров, он представляется озером, куда ныряет шаман, чтобы достичь подземного мира. Об этом свидетельствует юкагирская терминология: «озеро», «бубен» и «шаманить» – слова одного корня (Там же, с.272). Чтобы использовать бубен таким образом, шаману необходимо концентрировать свой взгляд на его поверхности. В этом положении с бубном сложно плясать, как это делают тунгусские народы и якуты.

В своих замечаниях о манере исполнения Иохельсон пишет, что юкагирская техника очень отличается от тунгусской: первая – плавная и ритмичная, убаюкивающая; вторая – неистовая и беспорядочная (Там же, с.279). К этому можно добавить, что, вероятно, шаманская техника, подобная юкагирской, имелась у лесных ненцев, где шаман стучал в бубен, повернув его мембраной к лицу (ПМА). Тогда мы можем иметь еще одно свидетельство о родственной близости уральских (или, вернее, их субстрата) и юкагирских народов, которую пытается обозначить определенный круг лингвистов и антропологов.

Русские старожилы представляли юкагиров народом колдунов, поскольку в вымерших юкагирских селениях бубен имелся чуть ли не в каждом доме. Из этого Иохельсон делает вывод, что у юкагиров, как у коряков, чукчей и эскимосов, бубен в прошлом был светским музыкальным инструментом (Иохельсон, 2005, с. 272). Однако это представляется спорным, поскольку до сих пор ни у одного народа Сибири, за исключением эскимосов со своей специфической культурой охотников на морского зверя и отличных от других народов происхождением, бубен не используется в этом качестве.

Эскимосский бубен был заимствован коряками и чукчами – тоже морскими зверобоями, но у юкагиров подобных форм не встречалось, и на морского зверя они не охотились. Скорее всего, это были шаманские бубны семейного статуса, предназначенные для решения несложных шаманских задач. Это могло происходить на сезонном промысле, куда юкагиры уходили небольшими группами и определенное время находились в изоляции друг от друга. Для того, чтобы решать такого проблемы (как например гадание по поводу дальнейшего маршрута в поисках зверя) не обязательно быть шаманом. К тому же у палеоазиатских народов понятия шаман и не-шаман не имели четкой границы, – это больше зависело от обстоятельств и настроения.

Шаманская деятельность у юкагиров, какую видел и подробно описал В.И. Иохельсон, касалась обычных для Сибири ритуалов лечения больных. Виновниками болезни и смерти человека считались злые духи, которые нередко вытесняют из тела человека его душу, и тогда она отправляется в Страну Теней. По представлениям юкагиров, человек не мог умереть просто от старости (Там же, с. 304). Задача шамана поэтому состоит не только в извлечении злого духа из тела больного, но и также вернуть душу больного из мира его покойных родственников. Для подобных коллективных ритуалов характерно перед началом поворачивать иконы лицом к стене, шаман на время камлания снимал крест и передавал его помощнику, девушки и женщины, у которых были месячные, на ритуал не допускались. Все это делалось для того, чтобы не отпугнуть шаманских духов-помощников. Шаман не мог лечить болезни «русского происхождения», то есть занесенных в эти края русским населением – грипп, корь, сифилис. Однако оспа, источник чудовищного опустошения среди юкагиров, вошла в их шаманский пантеон как «из Русской страны поселившаяся здесь мать». Шаман в своих молитвословиях обращается к ней как к божеству, которого можно только упрашивать (Там же, с.302).

В отличие от многих народов Сибири, где бытует тунгусская шаманская «школа», у юкагиров помощник шамана и зрители не помогают шаману петь, однако в определенных местах камлания они, согласно устоявшемуся сценарию, имеют свои реплики для шамана и его духов.

Во времена Иохельсона шаманы в начале сезона обеспечивали также охотничью удачу. Для этого шаман «отправлялся» к Хозяину Земли. Не входя в его жилище, он упрашивал его из-за двери подать что-нибудь на пропитание. Хозяин Земли обычно давал ему душу-тень – самки или самца оленя. Душа самца оленя давалась тогда, когда сам шаман или его люди почему-либо оказывались несимпатичны Хозяину Земли. Шаман «возвращался» с невидимым подарком и привязывал его невидимой веревкой к голове охотника. При этом он пел, где охотник должен встретить соответствующего зверя.

Предсказание должно было в точности подтвердиться. Однако убитый самец оленя не предвещал дальнейшей охотничьей удачи, в то время как добыча самки обещала дальнейшую удачу на промысле в этот сезон. Были шаманы, которые воровали души-тени зверей у Хозяина Земли, но это не предвещало ничего хорошего ни для шамана, ни для вверенных ему людей. Аналогичным образом шаман лечил женское бесплодие: ему необходимо было взять из Страны Теней душу кого-либо из родственников пациентки. Но бесплодие и выкидыши объяснялись гневом покойных родственников из Страны Теней за недостаточную память о них и почитание. Шаман должен был их упросить дать ему душу, в противном случае он забирал эту душу насильно. В таком случае ребенок рождался, но долго не жил. Поэтому люди умоляли шамана так не поступать, а договориться с покойными родственниками для того, чтобы они отправили душу-тень с шаманом в мир живых по доброй воле.

Как и у многих других народов Сибири, юкагирские шаманы занимались изготовлением амулетов: они вселяли в миниатюрных деревянных человечков различных духов: одни охраняли от различных бед и предназначались для детей, женщин, путников, а другие приносили удачу на определенном промысле, – на них были нарисованы животные, птицы, рыбы.

Сильные шаманы могли бороться со стихийными бедствиями. Один из стариков-юкагиров из Нелемного, Спиридон Константинович Спиридонов, 1923 г/р, рассказал об этом такую историю. Это случилось в его детстве, то есть в конце 1920-х гг. Загорелась тайга, и ветер гнал огонь в сторону их стойбища, а небо, как назло, чистое, на дождь надежды не было. Тогда с ними жил шаман Семен, дед Н.М. Лихачева. и люди попросили его предотвратить бедствие. «Шаман говорит отцу: «Дай покурить!» У отца был табак американский, у шамана здоровая была трубка, он набил ее, сел курить рядом со своей урасой и все время на север смотрит. Одну затяжку только сделал, трубку изо рта вынул и у правого уха держит, как будто кто-то невидимый курит справа от него. Трубка вся скурилась. Нам, детишкам, говорит: «Идите в урасу.» Тут мы видим, как со стороны севера из-за горизонта маленькое облако появилось и стало быстро расти. Мы в урасу спрятались, а шаман снаружи остался. Тут такой ливень хлынул! Мы в урасе насквозь промокли. 15 минут, и все кончилось. Мы выходим – вокруг все мокро, пожар погашен, а шаман сухой, словно дождя и не было. «Ты чего не намочился?» – спрашиваю. – «А зачем мне это надо?» Потом чай у нас пил, рассказывал, что из шаманских духов у него есть двое парней (они всегда при нем, они-то и курили) и самый сильный – девушка. Ее он послал за водой в Северный Ледовитый океан, она ее принесла во рту и тут выплеснула. В то время в этом районе, до Чукотки, сильнее его не было шамана. Его побаивались, но он не был пакостным, он защищал своих людей. Он умер в 1936 г. от кори – у нас была эпидемия» (ПМА, 1999).

Другим умением юкагирских шаманов был вызов человека или домашнего оленя. Этим умением владела Ирина Ивановна Курилова, чей прадед шаман алазейских юкагиров Самон Йэгуор (Шаманов Егор) по просьбе главы тундровых юкагиров передал В.И. Иохельсону свои шаманские вещи. Случай с вызовом оленей произошел в 1940-е годы, когда одним летом ездовые олени так исхудали, что люди не могли кочевать. Тогда они попросили тетку Ирину вызвать ездовых оленей из соседнего стада. На другое утро после совершения ритуала олень, кличку которого знали, привел пятерых ездовых оленей. В отношении людей такие ритуалы совершались редко, потому что человек мог погибнуть в пути (Фольклор юкагиров, 2005, с.42-43, 456-459).

“Каменная женщина”. Юкагирская художница Л. Дьячкова-Дускулова
Самым впечатляющим и древним комплексом юкагирского шаманизма, не отмеченного у прочих народов Сибири, было расчленение тела умершего родового шамана для изготовления из него фетишей, которые распределялись по родственникам. Для этого одевались специальные перчатки и маски, а инструментом служили железные крючья. От костей отделялась кожа с мясом и внутренние органы, которые высушивались на солнце. Если родственников было много, то таким же фетишем становилась ткань, смоченная кровью расчлененного шамана. Череп считался главной святыней. Для него делали деревянные туловище и маску с прорезями для глаз и рта, которая отражала еще и черты лица. Идолу шили одежду, помещали в передний угол дома, а перед каждой трапезой «кормили», окуривая дымом от брошенных в очаг кусочков пищи.

Ее также кормили перед тем, как спросить совета по тому или иному важному поводу. Вопрос предполагал три варианта ответа: положительный, отрицательный и безразличный. Идола клали на землю, и, задав ему вопрос, поднимали его. Если предок был согласен, то становился легким; если был против, то его невозможно было оторвать от земли, и тогда люди отказывались от задуманного. Если вес идола не менялся, то проблему решали, исходя из собственного разумения. Таким образом, в юкагирском роде должен был всегда существовать один мертвый и один живой шаман. Мертвый шаман обеспечивал связь живых сородичей с их умершими предками, от которых сильно зависело благосостояние живых. Таким образом, по представлениям юкагиров, живой шаман часто работал в паре с мертвым, и это, видимо, было более эффективно, чем в одиночку.

Если юкагирские маски от шаманских черепов не дошли до наших дней, то у Иохельсона еще были живые свидетели хранилищ сушеного шаманского мяса. Эти хранилища представляли собой присыпанные землей и обложенные дерном шалаши. После удачной охоты на оленя или лося сюда приносились рога убитого животного. Мясо шамана доставалось по мере необходимости – его носили на груди в вышитых мешочках как охранителя, если же у юкагира оказывался высушенный орган шамана, тот делал из дерева человеческую фигурку, и с привязанным к ней органом она становилась оберегом. Особенно ценились сердце и печень. Такими шалашами пользовались еще незадолго до Иохельсона Омолойские юкагиры, поменявшие к тому времени два языка и уже говорившие по-якутски.

Маски у народов Сибири имеют очень локальное распространение. Так, среди почитаемых шаманских предметов у нганасан и энцев были обнаружены деревянные маски с прорезями для глаз и рта и конкретным портретным сходством. Их назначение непонятно. Кроме больших масок там же встречались малые, их можно обозначить как уменьшенные копии больших, они крепились к деревянной фигурке, которая имела человеческую одежду. Это существо называлось идолом-шаманом. От прочих идолов он отличался коммуникативными возможностями в мире духов, то есть именно тем, чем шаман отличается от обычного человека. Подобные идолы-шаманы не встречаются в Сибири больше нигде, но их происхождение явно юкагирское ( Грачева, 1980, c. 91-93), тем более что у нганасан есть предания о том, что часть их предков пришла откуда-то с востока, и это были не тунгусы или якуты, известные нганасанам в качестве соседей.

Другие маски, связанные с шаманством, встречаются у южных эвенков. Эти маски – железные и лишены портретных черт. Они называются «шаманом-предком». Такую маску шаман надевает во время камлания, когда через него начинает вещать шаман-предок. Тут тоже можно предположить юкагирское влияние, при том что ареал распространения железных шаманских масок относится к бывшей юкагирской территории, а эвенкийское шаманство предпочитает железо всем прочим материалам. Хотя в эвенкийском шаманстве имелись свои шаманы-предки, помогающие шаману, от которых, собственно, человек и получал шаманский дар. Они жили отдельно от других покойников на специальной «шаманской земле».

В одном из самых ранних собраний сведений о юкагирах, записанном Я.И. Линденау в I-й пол. XVIII в., сообщается, что помимо почитания шаманских костей юкагиры отличались от других народов Сибири также и тем, что бубен у них обтягивался кожей умершего шамана (Линденау, 1983, с.155). Это сообщение не вызывает особого доверия, поскольку человеческая кожа представляется неважным материалом по прочности в качестве мембраны. С другой стороны, фольклорные сведения о бубне, обтянутом человеческой кожей, имеются лишь у нганасан. Но это была кожа не шамана, а девушки-сироты, которую обессилившие от голода соплеменники убили по приказу шамана, чтобы звук бубна, обтянутого ее кожей, был услышан через разлившуюся реку людьми на другом берегу, и те спасли бедствующих. Однако этот случай навлек проклятие на целый род, поскольку у нганасан принесение в жертву людей считается страшным грехом (Jean-Luc Lambert, Paris, 2002-2003, pp. 252-254).

Случаи человеческих жертвоприношений у юкагиров имели место в прошлом, но в исключительных случаях: жертвоприношение как наказание за нарушение запрета, в результате которого вся группа юкагиров оказалась на пороге голодной смерти (Иохельсон, 2005, с.215).

Еще один неожиданный отголосок юкагирской традиции почитания шаманских костей обнаруживается в дневнике художника Александра Борисова, путешествовавшего по острову Вайгач. У художника был проводник-ненец из рода Вылка, который возил с собой череп отца-шамана и, ложась спать, клал его себе под голову для получения советов (Борисов, с.74). У самодийских народов мир мертвых противостоит миру живых, и любой контакт с предметом, относящемся к покойному, не говоря о черепе, грозит смертельной опасностью. Однако у юкагиров как автохтонов северной Сибири подобно корякам, чукчам, нивхам отношение к мертвым прямо противоположное – миры живых и мертвых взаимодополняют друг друга. Проводник Борисова, вероятно, имел среди своих предков местных автохтонов, родственных юкагирам по культуре, чью территорию заняли пришедшие с юга ненцы. Интересно, что у нганасан и энцев, чья территория разделяет ненцев с юкагирами, подобных явлений не обнаружилось.

В Нижнеколымском районе в 1951 г. этнографы встретили лиц, видевших амулеты, изготовленные из фаланг пальцев умерших шаманов (Юкагиры, 1975, с.78). В своем очерке о новых материалах по селькупскому шаманству Г.И. Пелих описывает амулет из большого пальца шамана, завещанный им своим родственникам (Пелих, 1980, с.22). Эти материалы оказались совершенно другого рода, нежели те, которые собрали в 1930-е гг. Г.Н. Прокофьев и Е.Д. Прокофьева. От чтения тех и других возникает впечатление, что они относятся к совершенно разным народам. Но это можно объяснить различными шаманскими «школами» или традициями, и если Прокофьевы описывали «школу» тунгусского типа, то после активной борьбы с шаманизмом 1930-1960-х гг. у селькупов выжили представители шаманской школы палеоазиатского субстрата, существовавшей или вытесненной на периферию традиционной культуры.

Таким образом, шаманские кости у юкагиров и других палеоазиатских народов представляли своеобразный мост, соединяющий воедино миры живых и мертвых, и позволяющим находить необходимое благополучие у предков, если оно покинуло мир живых.

Плужников Н.В. (из книги Народы Северо-Востока России)