лого цифровизация12

арктический
многоязычный портал

Религиозные представления и верования эвенов

  Мифологическая модель мира. По мифологическим представлениям эвенов мир создал Верховное божество – Һовки/Һэвки с помощью своего антипода Ариңка. Имя эвенского божества Һэвки имеет несколько значений: ‘бог; божественный; изображение божества, идол, икона’ [Дьяконова, 2016].

  Верховный бог Һэвки представлялся в образе старика, который дарит жизнь всем людям, животным и растениям. В мировоззрении эвенов его образ запечатлен в названиях ритуальных предметов: священный олень, идолы-божки. Так, образ Һэвки находит отражение в образе одноименного священного оленя — сэвэк/hэвэк. [Дьяконова, 2016, с. 10–11].

  Священным олень hэвэк становился после посвящения, т.е. после получения мусуна, божественной силы от Һэвки Священного оленя запрещалось использовать как верхового и вьючного. В его торсуках (вьючная сума) хранили только омирук (букв. ‘душехранилище’) – коробку (или сумочку), предназначенную для сохранения душ членов семьи [Варавина, 2014, с. 19].

Фото1. Священный олень hэвэк/кудьай (ламунхинские эвены).
Фото 2. Священное озеро Себян. Согласно анимистическим представлениям северных народов, каждый объект и явление природы имеет своих духов-покровителей (эвен. муран) (фото Алексеевой Е.К.).
Фото 3. Переправа через реку. Момские эвены (Фото Слепцоыв Ю.А.).
Фото 4. Священное дерево (с. Себян-Кюель) Фото Алексеевой Е.К., 2020 г.

  У эвенов существует мировоззренческое понятие и мифологические представления о небе как о божественном начале в виде духа неба Буг, o земле Тɵɵр как о тверди, созданной творцом Һэвки, духе огня тог муhонни, мире мертвых Буни.

  Модель мира в представлениях эвенов в целом традиционна для тунгусо-маньчжурских народов. В их мировоззрении отражена трехчастная структура мироздания  и место души человека в ней. Согласно общей для всех эвенов дошаманской космологической схеме, Вселенная Буг состоит из Верхнего мира Ѳин тɵр – это мир божественных существ или мир небожителей, где обитает верховный бог Һэвки, боги солнца, луны и грома, боги-покровители; Средний мир Дулакан тɵр — это мир живущих людей, всего живого на земле; Нижний мир Һэргин тɵр — мир умерших, мир злых духов, в нем живет Ариңка (в пер. с эв. ‘злой дух, черт, бес, дьявол, чудовище’). [Алексеев, 2006, с.139; Бурыкин и др., 1997, с. 111; Дьяконова, 2016, с. 10].

  Мировоззренческая структура модели мира тунгусоязычных народов была сложной. Если средний мир представлялся однослойным, то в вертикальных и горизонтальных компонентах модели Вселенной верхний и нижний миры имели многоярусное строение – 28 ярусов: 7, 9, 12 небо.

  Связывались миры с помощью мифического дерева и космической реки как структурообразующих основ всего мироздания. Верхний мир отождествлялся с рождением, началом жизни; именно здесь находилось мифическое рождающее начало человеческого рода. Главным символом верхнего мира являлось мифическое родовое древо, которое мыслилось хранилищем душ людей, именно в нем пребывали души будущих детей до своего рождения в образе птичек. В шаманском мировоззрении эвенов существовало мифическое шаманское дерево туру, которое выполняло роль «лестницы», «дороги» в верхний и нижний миры.

  Важным мифологическим символом, элементом сакральной топографии являлась космическая река [Ермолова, 2007, с. 84]. В мифологии эвенов река выступает в качестве Мирового пути, некоего стержня мироздания, по ней проходила граница между верхним и нижним мирами. В мировоззрении эвенов вселенская река представлялась как шаманская «дорога-река» Эндекит. Каждый родовой шаман имел свою реку долбони, соответственно, свою особую дорогу в мироздании.

  Исток мифической реки, находившийся в верхнем мире, отождествлялся с рождением и мыслился местом обитания душ оми, дающих начало рождению, с ними связаны идеи возрождения; устье реки, соотносившееся с нижним миром, наоборот, ассоциировалось со смертью, вечной темнотой, ночью и холодом, здесь находятся души умерших предков и шаманов. Согласно представлениям эвенов, по воображаемой реке шаман совершал свои мистические путешествия: поднимался на небо и спускался в нижний мир, чтобы вступить в общение с духами предков, а также увезти душу покойного в мир мертвых. Согласно их воззрениям, нижняя часть мира представлялась землей вечной темноты, ночи, где души умерших сородичей жили родами, вели такое же родовое хозяйство, как и живущие на земле люди, имели подобное общественное устройство. По воззрениям тунгусских народов, главной чертой, отличающей мир мертвых от мира живых, служила инвертированность. Эта своеобразная «зеркальность» нижнего мира вызвала ряд запретов на действия, противоположные обычным явлениям. В шаманском мировоззрении мир мертвых представлялся многоярусным. На одних ярусах жили души умерших предков, на других — души умерших шаманов, духи болезней и т.д. Дорога в мир инобытия, где обитают души умерших предков, злые духи и др., представляет собой опасное путешествие через вселенскую реку. В мифологическом мышлении архетип водной стихии сохранился как магическая граница между мирами, рубеж между жизнью, смертью и бессмертием [Варавина, 2014, с. 13–14].

  Представление о душе. По представлениям эвенов душа человека состояла из трех составных частей: hинян, hанян/hанин (тень, отражение/дым)– воздушная душа, оми – мать-душа и бэен – телесная душа. По представлениям гижигинских эвенов человек имеет три души. После смерти одна душа попадает в верхний мир, другая – в мир мертвых, третья остается на месте захоронения умершего.

  Анализ языковой картины мира эвенов показывает наличие множества понятий, обозначающих душу и жизненные силы человека. Глубинная семантика этих слов отражает архаичный мировоззренческий слой тунгусо-маньчжурской картины мира. Так, слово оми имеет следующие смысловые характеристики: ‘утроба; творение; становление; произведение; изображение; очаг; птица (синица)’ и др. [Варавина, 2012, с. 94]. Понятие «hинян» включало в себя представления, связанные с миром предков, и выступало своеобразным маркером мира живых и мира мертвых. Анализ лексики позволил обнаружить, что данное понятие имеет многочисленное гнездо символических значений: ‘часть’, ‘дым’, ‘тень’, ‘двойник’, ‘нутро’, ‘отражение’, ‘зеркало’, ‘идол’, ‘кукла’, ‘предок’, ‘дух’, ‘родственник’ и др.

  Душа человека, по представлению эвенов, обладает свойством сверхъестественной связи с другими существами. Ульинские эвены полагают, что у каждого человека есть свой hэвэк (олень или собака), душа которого связана с душой человека: человек может отвести на своего hэвэкэ болезнь, а несчастье, произошедшее с hэвэком, может отразиться на человеке.

  Как и у других народов Северо-Востока Азии, у эвенов существует представление о реинкарнации – бессмертии человеческой души и её возвращении после смерти человека в мир живущих в новой ипостаси. Эвены верили, что души умерших людей могут возвращаться на землю, в средний мир, воплощаясь в своих потомках – внуках, правнуках, племянниках, в других родственных комбинациях [История и культура, 1997, с.113; Сирина, 2012, с.169].

  Идея бессмертия души и ее переселения сильно выражена в культуре гижигинских эвенов, что вероятно связано с влиянием корякской культуры. Магаданские эвены считают, что все старики с душой hанин – «перерожденцы». Если есть hанин, следовательно, есть и чье то перерождение и воплощение. Обычно hанин остается в своем роду, но может перейти и в другой род [Сирина, 2012, с.168].

  Распознавание вернувшейся души у эвенов (рассох, берез., гижиг.) «доверено» старикам: они прислушиваются к речи маленького ребенка, когда тот начинает говорить. Иногда, чтобы определить, чья душа возродилась в ребенке, старая женщина спрашивает: «Ты такой был?» – называя имена. При этом следя за реакцией ребенка и слушают, что он отвечает. У верхнеколымских эвенов будущее узнавание инициируется уже во время обряда погребения. На теле умершего делают отметину угольком. Если у новорожденного находят похожую родинку-отметину, считают, что именно в нем вернулась душа умершего [Сирина, 2012, с.170].

  Духи-хозяева природы в мировоззрении эвенов. У эвенов, как и у всех северных народов, было особое отношение к окружающей природе, так как они имели тесную непрерывную коммуникативную (материальную и духовную) связь с природно-ландшафтной средой территории своего проживания.

  В систему религиозных воззрений эвенов входит культ духов-хозяев природы и различных стихий. Согласно анимистическим представлениям тунгусоязычных народов, каждый объект и явление природы имеет своих духов-покровителей (эвен. муран), которые чаще всего представлялись в антропоморфном облике (женском или мужском), но иногда могли иметь и зооморфный образ (например, медведя, волка). Так, дух реки имел антропоморфный облик: у эвенов он представлялся в виде немолодой женщины [Василевич, 1975, с. 55]. По убеждению эвенов, дух-хозяин реки локализовался обычно у трудной переправы, а также в скалах по речным берегам. Поэтому поведение людей преследовало двуединую задачу: такие места старались не посещать, по возможности обходя их стороной, но если этого не удавалось сделать, то при попадании сюда обязательно соблюдали определенный обряд. Он заключался в том, что прибрежным скалам, где, как считалось, обитает муран, и опасному месту на реке, которое преодолевали на лодке или верхом на олене, люди отдавали какие-то предметы своего обихода, бросая их к скале или в воду: на хорошее отношение со стороны человека духи отвечали добром.

  Любой удачный переход через трудное место на реке, горном перевале был возможен с помощью их духов-покровителей, которых непременно благодарили за это путем различных подношений [Василевич, 1969, с. 228; Ермолова, 2007, с. 103]. В.Д. Лебедев и В.И. Цинциус записали в Якутии заклинание к реке, которое произносят, выливая в воду молоко важенки: «Дух-хозяин именитый, шумной прославленной моей реки… Если бы ты из своего свободно гуляющего богатства пустил бы в нашу вершу хоть одного малька. Мы чрезвычайно обрадовались бы». Анюйские эвены, принося жертву реке, произносили: «Пусть вода возьмет» [История и культура, 1997, с.119].

  В пантеоне божеств тунгусов одно из ведущих мест принадлежит духу-хозяину земли (тайги). Местом его обитания могли быть любые таежные перевалы, горы, долины и т.д. Дух-хозяйка тайги у тунгусов имеет женский образ и считается наиболее древней, представляющей собой пласт тунгусской охотничьей культуры. В зоне пограничья эвенов и эвенков с якутами существует представление духа-хозяина тайги и охоты в виде старца Байанай, что можно объяснить поздним влиянием представлений якутов. Духи-хозяева мыслились находящимися везде.

  Считалось, что они могут принимать вид какого-либо промыслового животного, т.е. находиться в конкретном физическом теле и конкретном месте (подробнее см. [Сирина, 2012, с. 522–539]). В местах, опасных для жизни человека имелись специальные жертвенники дэлбурээ, куда складывали приношения – различные мелкие предметы, монеты, кусочки ткани и т.п. [История и культура, 1997, с.119]

  По тунгусским поверьям, каждым участком местности заведует свой дух-хозяин. Духи природы могут обитать не только в скалах и камнях, но и в одиноко стоящих деревьях [Сирина, 2012, с. 435]. По представлениям тунгусо-маньчжурских народов, дерево служило хранилищем душ людей. В тунгусской мифологии существует большое число мифов, согласно которым на дереве в виде цветов или плодов растут души людей. У эвенов был распространен фольклорный сюжет о рождении человека от дерева. В одной легенде девушка, жившая в стволе дерева, являлась родоначальницей охотских эвенов [Тураев, 2010, с. 225].

  Известно, что у всех тунгусских родов были свои собственные священные деревья — своеобразные центры, вокруг которых совершались обряды. Само дерево и его функции в их представлениях были сакральны. Основная роль данного природного объекта заключалась в осуществлении посредничества между тремя мирами Вселенной. Оно и само олицетворяло собой Вселенную, где жил конкретный род. Ветви и макушка дерева считались верхним миром — космосом и небом с его жителями; ствол дерева был средним миром, где обитали земные существа, а корни дерева — нижним миром с духами тьмы и зла.

  Ритуальные обряды у священного дерева были неотъемлемой частью жизни эвенов. В первую очередь они поклонялись мужеству и восхищались жизненными силами самого дерева, внешний вид которого демонстрировал внутреннее состояние всего рода: если родовое дерево росло здоровым и сильным, значит, роду ничего не угрожало.

  Обряды у священного дерева проводились с целью предотвращения бед и несчастий в роду, а также после благоприятных событий как выражение благодарности божествам верхнего и среднего миров. Каждый член рода мог вымолить благосклонное отношение к себе и своим близким, преподнеся подарки дереву или повязав лоскут ткани на его ветку [Белянская, 2004, с. 69-70].