лого цифровизация12

арктический
многоязычный портал

ЖИВОТНЫЕ В ТРАДИЦИОННЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СЕЛЬКУПОВ

Изучение места и роли животных в мировоззрении северных селькупов — одного из коренных малочисленных народов Севера — актуально сегодня как для науки (тема эта до сих пор никем из специалистов не рассматривалась отдельно), так и для сохранения традиционной селькупской культуры, в данный момент исчезающей под влиянием процессов глобализации.
Традиционная система жизнеобеспечения селькупов была полностью адаптирована к природным условиям, в которых они жили, в том числе к миру местной фауны. Животные являлись объектом охотничьего и рыбного промыслов, мясо их служило главным продуктом питания, шкуры шли на изготовление одежды и обуви, постелей, покрышек для чумов, других предметов обихода; животные использовались в качестве помощников в хозяйстве и как транспортное средство. Хозяйственному сегменту системы жизнеобеспечения всегда соответствует ее идеологическая составляющая, поэтому в селькупском мировоззрении животные занимают, вне сомнения, господствующее положение.
Методом исследования животных в мифологии, фольклоре и обряде селькупов избрано рассмотрение концепций животного, которые выделяли в традиционных культурах ученые эволюционистского направления, в том числе советской школы этнографии [см. Токарев 1964]. Анализ отдельных позиций архаических идей проводился с помощью теорий В. Я. Проппа [2005] и А. Геннепа [1999], Ж.-К. Леви-Стросса [1983].
Отсутствие отдельной работы, рассматривающей животных в селькупском мировоззрении, обусловило специфику библиографического списка данного исследования — его составили общие труды по селькупской этнографии и мифологии, которые использовались в качестве источников. Из работ, содержащих (в разных объемах) материалы фольклора, обрядов и верований селькупов, выбирались сведения, необходимые для анализа и освещения проблемы селькупских мифологических представлений о животных. В таком качестве использовались публикации следующих авторов: И. Н. Гемуева [1984, 1985], А. В. Головнева [1995], Н. П. Григоров- ского [1882], К. Доннера [1915,2008], А. П. Дульзона [1966], С. В. Иванова [1970], А. А. Ким [1997, 2000], М. Ф. Кривошапкина [1865], А. И. Кузнецовой и др. [1993], Маслова [1833], коллектива авторов «Мифологии селькупов» [2004], П. Е. Островских [1931], Г. И. Пелих [1972, 1980,1992,1995,1998], А. Ф. Плотникова [1901], Г. Н. Прокофьева [1928, 1930, 1935], Е. Д. Прокофьевой [1949, 1952, 1961а, 1961b, 1976, 1977,1981], О. Б. Степановой [2005,2007а, 2007b, 2012, 2015], П. И. Третьякова [1871], Р. А. Ураева [1994], Л. Т. Шаргород- ского [ 1992]. К исследованию привлекались также материалы автора, собранные во время полевой работы среди селькупов в Красноселькупском и Пуровском районах Ямало-Ненецкого округа и Туруханском районе Красноярского края в 2004-2008, 2012, 2013, 2015, 2018 гг.
Главной концепцией животного в мировоззрении селькупов следует считать представления о том, что любое животное — это дух, существо потустороннего мира, обладающее магическими способностями, эти представления объясняются анимистическими взглядами древнего человека, одухотворявшего всю живую и неживую природу.
Логично было бы рассуждать, что, если духи (включая животных) в представлениях селькупов — существа неземного мира, то они категориально не люди и противопоставлены людям. Однако логику таких рассуждений разрушает вторая древняя концепция животных, присутствующая в селькупских представлениях, — тотемическая. Селькупские роды ведут свое происхождение от животных, животное в селькупском мировоззрении – это дух-предок/ первопредок, родственник человека, он одной с ним крови, кости, из одного «теста».
Трудно назвать животное, которое не считал бы своим родона-чальником какой-то из селькупских родов. По данным Е. Д. Прокофьевой, родовыми тотемными предками селькупы считали орла, глухаря, кедровку, журавля, ворона, медведя и лебедя [Прокофьева 1952. С. 90]. Полевые материалы автора, собранные в с. Ратта на Газу, содержат сведения о селькупских родах Сороки (Ириковы), Сороги, Щуки (Куболевы, Карсавины) и Окуня (Куболевы, Карсавины, Калины) (ПМА 2004-2008). Г. И. Пелих было зафиксирова- । ю, что своих предков квели селькупы называют «бобровыми людьми», «рыбьими людьми», «вороньими людьми» [Пелих 1972. С. 113-114]. Е. Д. Прокофьева пишет: «В фольклоре хорошо от-ражена родственная связь с предком животным. Зачастую там герою помогают „люди его“, т. е. животные и птицы» [Прокофьева 1952. С. 97].
Часто на культовых вещах северных селькупов — бубнах, колотушках к бубнам, шаманских костюмах и колчанах – встречается изображение туши, по данным информантов Е. Д. Прокофьевой – «■очень древнего родового духа-предка» [Прокофьева 1949. С. 346]. Трактовки туши информантами и исследователями, содержащиеся в научной литературе, значительно удлиняют перечень селькупских тотемных животных. В работе Г. И. Пелих изображение туши интерпретируется как «Мать огня» [Пелих 1998. С. 28]. В переводе с селькупского туши означает ‘ящерица’, но нередко называется змеей [Прокофьева 1961а. С. 58], а также драконом и «больше- крылой птицей» — орлом [Прокофьева 1981. С. 50]. Допустимо считать туши ‘огненной змеей’, так как ту по-селькупски – ‘огонь’, или ‘огненным соболем’, поскольку взятая отдельно морфема ши обозначает соболя [Мифология 2004. С. 318]. Возможно видеть в изображении туши мышь или лягушку: «традиция селькупов, как и многих других сибирских народов, относит ящериц и лягушек к „гадам“, считает их хтоническими животными, как и мышей» | Мифология 2004. С. 292]. Змеи, ящерицы и лягушки – ипостаси Матери огня, они живут в ее огненном мире, кроме них там живут медведь и крот [Прокофьева 1961а. С. 60], следовательно, воплощением туши могут считаться также медведь и крот. Еще одной ипостасью туши служит выдра [Прокофьева 1949. С. 44]. С выдрой селькупы объединяли образ мамонта, живущего, как и выдра, в воде и под землей, — Е. Д. Прокофьева в своих работах неоднократно именовала изображение туши ‘кощар’ — ‘мамонт’ [Прокофьева 1949. С. 355—356; Прокофьева 1976. С. 116], а Г. И. Пелих называла его летучей змеей-рыбой [Пелих 1980. С. 24]. В фольклоре есть намеки на существование у селькупов и других животных-предков: «…представление о родстве с птицей — животным предком выражено в одном из мифов, где герой-селькуп борется с небесной матерью. В конце битвы небесная мать отрубает герою хвост, и герой, преображенный, падает в реку. При этом селькуп- рассказчик комментирует: „прежде люди, как звери (птицы), все с хвостами были“» [Прокофьева 1952. С. 98].
К основополагающим для традиционного мировоззрения селькупов относится идея о том, что дух-предок обладает одновременно антропоморфным и не антропоморфным обликом, в частности зооморфным. Зооморфный облик человекообразного духа описывается посредством ряда мифотворческих приемов. В первую очередь к ним относится прямое оборотничество: шаманы (имеющие «природу» духа) превращаются в животное, натягивая его шкуру [Прокофьев 1935. С. 106; Мифология 2004. С. 139, 196]. Согласно второму приему, духи показываются людям в двух разных обликах попеременно: Старуху-хозяйку земли люди видят то в облике высокой женщины в черной одежде, то в виде животного — копалухи или медведицы; Лешачка предстает перед охотниками и в облике цветущей женщины, и промысловым пушным зверем — соболем, песцом или белкой. В третьем приеме, непосредственно связанном с первыми двумя, указание на животную ипостась духа зашифровано. В характеристике духа подчеркивается, что он является хозяином каких-то животных, они его непременные «атрибуты»: например, Илынтылъ кота — Жизненная старуха-первопредок представляется хозяйкой птиц — кукушки, лебедя, сороки, живущих на ее священном дереве, или уток, обитающих на ее болоте. Атрибуты и персонажи-спутники божества во всех мировых ми-фологиях являются воплощением этого божества [Рубинштейн 1997. С. 420-427].
Следующей важнейшей и древнейшей концепцией животного в мировоззрении селькупов является идея о гигантском животном- предке, воплощающем саму вселенную — земной и подземный миры. Селькупское представление о вселенной в виде животного было зафиксировано Г. И. Пелих. «Древнейший облик матери-земли — это огромное живое существо (зверь, птица), на спине которого живут селькупы. Лес — это шерсть (или перья) данного животного. Река, протекающая по данной земле, — это кишка, проходящая сквозь тело мифического зверя. Устье реки — это ак — рот данного животного. Ручей истока — это талъдже — хвост. Притоки левого берега — это тыбыл — ноги данного животного. Противоположный берег — мокал — его спина. Опытный шаман, камлая, проникает через устье реки внутрь тела матери-земли и бродит там между внутренностями животного, проходит мимо сердца — „маленькой железной земельки11» [Пелих 1998. С. 9].
Дух, воплощающий в себе вселенную, мог представляться селькупам также в образе рыбы. «Рыба с волосатым рогом, рыба с пятнистым рогом», обитающая в море, так велика и сильна, «что она могла бы поднять саму землю» (т. е. рыба — сама земля). Через ухо рыбы герой Итте попадает в ее утробу — большую «комнату» [Доннер 1915. С. 43]. Образ рыбы, поднимающей/воплощающей землю, соотносится в селькупских представлениях с мамонтом: земля, на которой живут люди, как считают селькупы, плоская, как тарелка, ее подпирают, не давая упасть, мамонты (кощар) и «землю держащая на весурыба» (тэттып вэчинтылькэлы)» [Прокофьева 1976. С. 106].
На селькупских шаманских бубнах, описанных Е. Д. Прокофьевой, иной мир изображается в виде грудной клетки оленя. Средний мир (обитаемая земля) лежит за ее пределами [Прокофьева 1949. С. 346-347]. Ребра оленя («отростки») символизируют «круги вселенной». Границы небесного круга представляются вполне материальными, непроницаемыми нигде, кроме входа, и называются «неба мездра» [Прокофьева 1961а. С. 70]. Данную схему повторяет рисунок, вышитый на хранящемся в МАЭ селькупском шаманском нагруднике: он изображает «грудную кость птицы с ребрами» [Прокофьева 1949. С. 356].
На бубнах селькупы также часто рисовали туши — древнего духа-предка, имеющего, как было определено выше, множество животных ипостасей. Здесь туши изображал мировую ось (мировое дерево), соединяющее три мира — небесный, земной и подземный, и, следовательно, был воплощением вселенной.
Связанной с представлением о вселенной-животном, на спине которого находился земной мир, а в утробе располагался мир потусторонний (нижний мир, мир мертвых), была опять же древнейшая идея о том, что при переходе человеком границы земного и потустороннего миров он проходил через рот животного-духа- предка, где этим животным пережевывался/поедался и приобретал форму/вид/облик и способности существа уже другого мира. Таким способом попадали на тот свет (в мир мертвых) умершие, шаманы и фольклорные герои. Духи-предки-животные по своей функции были пограничниками, стражами границы и людоедами. Перешедший границу человек приобретал черты поглотившего его духа-предка, и нередко черты его животного облика.
Полный текст, где бы целиком в ярких образах была описана подобная сцена перехода, у селькупов не сохранился, но фрагменты и детали данной схемы обнаруживаются во многих фольклорных текстах и обрядах селькупов.
Примером, указывающим на приравнивание потустороннего мира к утробе животного, могут служить упомянутые выше фольклорные сюжеты, где герои (шаманы), чтобы попасть в иной мир, растягивают и надевают на себя шкурку птицы [Прокофьев 1935. С. 106; Мифология 2004. С. 139, 196]. В одном из текстов герой Иче возвращает «с того света» умерших родственников и, поджидая их, застилает им путь к дому оленьими шкурами [Гемуев 1984. С. 36]. В погребальном обряде примером служит установка гроба с умершим на оленью шкуру [Прокофьева 1977. С. 70], заворачивание покойников в шкуры (у южных селькупов — в телячьи, у северных – в оленьи) [Пелих 1972. С. 69, 72; ПМА 2004-2008], одевание умерших в меховую зимнюю одежду [Шаргородский 1992. С. 112] и т. д.
Кроме наличия в фольклоре сонма животных-духов, позиционируемых в качестве людоедов, поедание человека, переходящего границу миров, животным-духом подтверждается сценами поедания героев с попаданием их в утробу духа и выходом из нее. Часты в рассказах селькупов истории, где героев проглатывало в озерах чудовище — кволи козар, уткылъ лоз или кожар — «водяной, типа мамонта или старой щуки», и они выбирались из его живота, вспарывая его ножом [Григоровский 1882. С. 50; ПМА 2004-2008]. Помня, что у духов в облике человека, как правило, имелась животная ипостась, сюда же можно отнести и сюжеты с поеданием героев духом-человеком и последующим их освобождением путем вспарывания его живота.
Более подробно процедура поедания описывается в сказке, где всю плоть с тела героя поедают мыши, в облике скелета он сражается с врагами, побеждает их, после чего мыши возвращают ему съеденные органы и мышечную массу. То есть герой, съеденный духом, переходит границу земного и потустороннего миров, получает там особые возможности, использует их и тем же способом — через челюсти животного-духа — возвращается в мир людей: «Ича ложился на землю и говорил: „Мыши, мыши, сбегайтесь, ешьте мое тело“. Мыши прибегали и съедали Ичино тело, а он вставал и шел к своим врагам живым скелетом. Те в ужасе разбегались. А Ича снова ложился на землю и возвращал себе свое тело» [Пелих 1998. С. 54].
Прежде чем привести другие примеры отражения идеи поедания человека духом-животным в селькупском фольклоре и обряде, следует прояснить один момент. В представлениях селькупов поедание духом человеческой плоти эквивалентно поеданию человеком плоти духа или просто «угощению» человека духом, в данной схеме духу и человеку допустимо меняться местами. Подмена не влияет на результат — переход человеком границы миров и попадание в потусторонний мир, воплощенный в утробе духа, происходит в любом случае. Подтверждением этому выводу могут служить разработки В. Я. Проппа, выявившего на материалах русских сказок, что сказочный герой, который является к порталу в иной мир — в избушку на курьих ножках, в гости к инобытийному существу, духу-«пограничнику» Бабе Яге и съедает ее угощение, на самом деле съедается этим духом, на что указывает недвусмысленная характеристика образа Бабы Яги и произносимые ею фразы «я тебя съем», «как я голодна» и др. [Пропп 2005]. К слову, одна из черт портрета Бабы Яги — костяная нога и один из атрибутов — избушка на курьих ножках выдают наличие у нее животной ипостаси. Таким образом, съедение героем плоти духа и любое принятие им пищи на границе миров подразумевает съедение его духом.
Подтвердить высказанную мысль на материале селькупского фольклора можно сюжетом, в котором герой, возвращаясь на землю из подземного мира на спине орла, отрезает мясо со своего бедра и скармливает его птице. Когда они достигают цели путешествия, птица «выблевывает» съеденное мясо, прикладывает его к ноге героя, и оно мгновенно прирастает [АМАЭ. Ф. К-1. On. 1. Ед. хр. 106. Л. 12], то есть последним действием (в земном мире) восстанавливается телесная целостность героя.
Схема перехода в иной мир через съедение человека духом-предком находит отражение в традиционном погребальном обряде селькупов. Представления о том, что в потустороннем мире все сломанное, испорченное — равно пережеванное челюстями духа- предка на «входе», — проецируются на такой элемент обряда как порча одежды и сопроводительного имущества умершего (одежду и постель покойного надрезают, распарывают, нарты, стрелы и лыжи ломают, посуду разбивают и пробивают и т. д.). Считается, что сам покойный к моменту смерти тоже теряет свою земную телесную форму, он представляется полегчавшим, уменьшившимся в размерах, беззубым, безволосым и пр.
Обязательная на всех селькупских похоронах погребальная трапеза, где в первую очередь «угощают» самого умершего, соответствует тому варианту схемы перехода, когда человек ест, но при этом съедается духом. Как пишет Е. Д. Прокофьева, селькупы на кладбище забивали одного из оленей, на котором везли гроб с покойным, голову оленя отделяли и клали на гроб, шкуру снимали и вешали на дерево или на установленный рядом с могилой шест, мясо варили в котле. Когда мясо было готово, начиналась трапеза. «Около могилы и гроба ставили покойницкий столик, на котором рядами раскладывали кусочки мяса, сала и костного мозга. Посредине столика ставили чашку с супом. Позднее столика не делали, а ставили для умершего тарелку с пищей. Присутствующие на похоронах садились вблизи этого столика, но ничего с него не брали и не ели. Считалось, что это угощение для самого умершего» [Прокофьева 1977. С. 72]. Очевидно, что в мифологической канве погребального обряда животным-духом-«пограничником» (можно еще вспомнить, как на похоронах использовалась оленья шкура) виделся олень.
В другом селькупском ритуале — обряде шаманской инициации – переход границы миров осуществляется также двумя способами – сначала через съедение инициируемым плоти духа-жи- вотного-«пограничника», затем через воображаемое расчленение (эквивалент пережевывания) неофита духом-животным. «Убил кукушку, из всех пород деревьев нужно костер сделать, разрезать кукушку на 7 частей и сделать чопсы. Когда съешь, на том же дереве спать ложишься. Тут уже тебе второй контроль нужен, чтобы никуда не убежал. Будет сниться, что тебя, как кукушку, разделывают, режут, тоже на 7 кусков: руки, ноги, голову и т. д. отрезают и выкидывают. У кого голова слабая, с ума сойдет. Кто это все выдерживает, становится таким же, как шаман» [ПМА 2012]. В обретении опыта прохождения неофитом границы миров по названной схеме заключается сама суть инициационного испытания.
Очевидно, что в связи с представлениями о данном механизме перехода рот/глотка/пасть/челюсть/зубы духа-предка-животного считаются в селькупском мировоззрении объектом особой магической силы.
В мифологии селькупов у многих духов в облике акцентируется рот, челюсть. Это Черт, у которого «подбородок скребется по полу» [АМАЭ. Ф. К-1. On. 1. Ед. хр. 106. Л. 10], Демон с Семью Зубами, который поедал людей, отданных ему чужим богом Крис- тосом [Доннер 1915. С. 47], Безголовый Человек с огромным ртом на груди [Мифология 2004. С. 226], могущественный дух Минлей, чей рот «огромная дыра» [Пелих 1998. С. 67], и дух Окылэ, имя которого переводится как ‘челюсть’, ‘ротовая кость’: «Свою голову в стороны швыряет, сюда бросил — хлоп! И туда бросил — хлоп! Челюсть у него гремит. Окылэ схватил женщину и уехал без дороги — взлетел» [Кузнецова и др. 1993. С. 46—49]. В материалах Н. П. Григоровского содержатся сведения о почитании челюсти мифического животного кволикозара (рыбы-мамонта): «вблизи села Кетского многие жители видели в лесу повешенную на дереве нижнюю челюсть щуки (которую у животных называют иногда салазками) , в дар лозу за победу над этой щукой. Длину этой челюсти самовидцы определяют более лошадиной головы» [Григоровский 1882. С. 50].
По данным А. В. Головнева, в селькупских шаманских песнях «повествуется о путешествии шамана через границу жизненных миров, пролегающую в верховьях Таза и отмеченную рядом острых челюстей» [Головнев 1995. С. 231], то есть челюсть/пасть у селькупов имеет стойкие ассоциации с границей земного и потустороннего мира. Символическим знаком священной пасти, челюсти и одновременно границы «своего и чужого» миров у селькупов была линия, проведенная зигзагом. «Граница, где бы она ни проходила, рисуется одним и тем же знаком — зигзагом. Он изображен орнаментом на двери берестяного чума, ветками кедра или ели на ведущей с кладбища тропе, на лоскуте ткани, лежащем (а прежде висевшем на дереве) у склона священной сопки Лозыль Лакка. Ряды засек с настороженными луками-самострелами, охраняющие когда-то подходы к селькупским святилищам, и сами стрелы осознаются селькупами как священный остроконечный барьер, охраняющий границу своего и чужого миров» [Головнев 1995. С. 231]. На то же символическое значение линии, нарисованной зигзагом, указывает Е. Д. Прокофьева: по ее сведениям, возвращаясь с похорон и отойдя или отъехав на некоторое расстояние от могилы, селькупы сажной головней рисовали по своему следу (дороге) поперечные полосы и линию-зигзаг, чтобы выходящая из умершего душа не вернулась к живым (или перегораживали дорогу прутиками, воткнутыми в снег, в землю) [Прокофьева 1977. С. 74]. Можно увидеть тождественную связь между острыми зубами пасти духа и острыми железными предметами — топором, ножом или пилой, которые селькупы до сих пор держат под порогами домов, а также ножом или ножницами, которые они кладут в детские колыбели, ограждая свой дом и своих детей от злых духов [ПМА 2004-2008].
Последние примеры представлений о пасти, челюсти и рте духа- «пограничника» обнаруживают, что помимо обозначения границы, пережевывания и смерти/возрождения путешественника они выполняют защитную функцию. Это подтверждается и другйми материалами. Поданным Е. Д. Прокофьевой, для ограждения младенцев от злых духов к колыбели подвешивали амулеты (ракшя) — нижнюю челюсть олененка, утиные клювы, глухариные клювы [АМАЭ. Ф. К-1. On. 1. Ед. хр. 98. Л. 1]. Г. И. Пелих пишет, что на детских колыбелях изображали орнамент «зубы» [Пелих 1998. С. 60], а в женских сумках из оленьего меха, где матери сохраняли предметы, считавшиеся душами их детей, размещались обереги — утиные клювы и челюсти зайца [Пелих 1998. С. 55]. Согласно третьему источнику, при лечении маленьких детей селькупы использовали высушенные и растолченные в порошок челюсти щуки [Письменный 2000. С. 13].
Если вспомнить, что духи, которые здесь рассматриваются, были родовые, и обязанности защитников и покровителей рода они выполняли по определению, защитная функция челюстей и клювов становится несомненной. Тотемная сущность духов (первопредков и родоначальников) наводит на мысль, что защитой рода «родовые» функции их челюстей и клювов не ограничиваются.
Е. Д. Прокофьева, перечисляя селькупские роды, считавшие своим предком животное, упоминает два рода, у которых в названии акцентируется клюв, это Журавлиного клюва род (у тымских селькупов) и Глухариного клюва род (у тымских, обских и кетских селькупов) [Прокофьева 1952. С. 90]. Очевидно, что семантическое значение этих названий — «род, вышедший из пасти/клюва родового духа». Возможно, что и название фактории Фарково (Форково) на р. Турухан, когда-то являвшейся селением одного селькупского рода, которое Г. Н. Прокофьев возводит кротче» 6к — «идола рот» [Прокофьев 1928. С. 97], имеет аналогичное происхождение. То есть рот/пасть/челюсть/клюв духа выполняет также жизнедательные функции, «отвечает» за рождение людей рода, чьим родоначальником дух является. Новые люди (дети) являются в земной мир из инобытия через рот/пасть/челюсть/клюв родового духа и всю жизнь находятся под его защитой. Если учесть, что младенцев до года, пока у них не появлялись зубы, селькупы не считали людьми и относили к существам, принадлежащим миру духов, можно заключить, что младенцам в селькупской картине мира отводилась роль человеческого жизненного начала, находящегося в состоянии перехода границы миров, пережевывающегося и трансформирующегося в полноценного человека в челюстях/ клюве/пасти родового духа.
К выводу о жизнедательной функции пасти, челюсти, клюва родового духа можно прийти, выстроив другую цепочку рассуждений. Буквальный перевод названий устья реки (ак) у северных селькупов и истока реки (сом) у южных селькупов — ‘рот’, ‘глотка’, ‘шея’ в сочетании с представлением о том, что и исток, и устье реки «являются местами связи реального и ирреального миров» [Пелих 1998. С. 9; Мифология 2004. С. 102, 265], позволяет интерпретировать эти места как рот, глотку, шею духа-«пограничника». Исток реки имеет у селькупов еще и другое название йянэн [Прокофьева 1961а. С. 55], где йя — ребенок, а нэ — женщина. Через связанный с материнством исток/устье реки (отделять здесь устье от истока нет необходимости, так как, согласно переводу, их мифологические образы взаимозаменяемы) пасть родового духа можно соотнести с деторождением и жизнедательностью.
В приведенной цепочке рассуждений возникает образ женского низа, мифической женской промежности. Он имеет прямое отношение к родовому духу-«пограничнику»: большинство селькупских духов, как в антропоморфном облике, так и замещающих его животных ипостасях, принадлежит к женскому полу. Женский низ духа дублирует основные функции рта/челюсти/клюва и осуществляет «перемалывание», лишение телесной целостности и умерщвление человека, переходящего границу миров. Данный вывод находит отражение в ряде фольклорных сюжетов. В одной из сказок «косматая старуха верхом на коряге» схватила голову богатыря, «между ног пихнула, змеиным бичом настегала по спине и по животу, змеиным багром подхватила и на этой коряге увезла к себе домой» [Дульзон 1966. С. 147—151].«Косматая старуха» здесь — дух- змея-«пограничник» женского пола, в ее «рабочем методе» — «пихании» головы богатыря между своих ног и битье его по спине и животу — содержится намек на его умерщвление через интимные отношения.
В других сказочных сюжетах этого ряда действующими лицами выступают лесная хозяйка/лешачка (дух-«пограничник») и охотник или шаман-неофит. Посвящаемый в шаманы неофит, отправляющийся в свое первое путешествие по иному миру, вступает в сексуальную связь с дочерью хозяина леса [Прокофьев 1930. С. 366], т. е. умирает/теряет свою телесную целостность и попадает в иной мир через сожительство с женщиной-духом. То же самое делает охотник, чтобы лесная хозяйка даровала ему особую охотничью удачу. Черта портрета лешачки – капкан или веревочная ловушка, положенная под шкуру или шубу, на которую охотнику предстоит лечь вместе с ней [Пелих 1972. С. 322, 340; Мифология 2004. С. 184]. Лешачка имеет две равнозначных для восприятия ее мифологического образа ипостаси – антропоморфную и зооморфную («показывается» белкой, соболем, песцом). Капкан под шку- рой/шубой лешачки вызывает ассоциации с пастью/челюстью духа-животного, а интимные отношения соотносятся с поеданием/пережевыванием человека духом-животным на границе земного и потустороннего миров.
В завершение рассмотрения концепции и образа животного- духа-«пограничника» следует акцентировать еще одну деталь его характеристики. Черт, дух, людоед Пюнневалъде в ряде сказок ловит героя Итте с помощью «чертовой навозной/дерьмовой ло- вушки/кучи» или, как уточняют авторы «Мифологии селькупов», «кучи расплющенного от падения навоза, влажной глины, любого другого вязкого вещества», которая «обладает способностью, схватив, не пускать человека, попавшего в нее, и удерживать до прихода черта, который питается людьми» [Мифология 2004. С. 188- 189]. В одной из сказок ловушка людоеда Пюнневалъде имеет образ гагары (следовательно, гагара — животная ипостась людоеда). К гагаре «прилипают» сначала обласок (лодка), затем весла, ноги и руки пытающегося растоптать и раздавить ее Итте. Появившийся людоед со словами: «Вкусно мясо, Итте, прилип», — отцепляет Итте от ловушки, кладет в кузов и уносит с собой [Гемуев 1984. С. 148]. Логично сравнивать навозные ловушки имеющего животную ипостась духа-людоеда-«пограничника» с его челюстью/ртом/ пастью/клювом. От навозной кучи к челюсти возможно проследить языковую ассоциацию: слово ‘челюсть’ — тимыллака — в буквальном переводе с селькупского означает ‘зубная куча’ [Мифология 2004. С. 282].
В мифологии селькупов есть и другие образы Вселенной и входа в потусторонний мир, в основном звене с ними сочетается та же схема перехода границы (встреча с духом-«пограничником» — смерть и лишение человека телесной целостности), однако они соответствуют иным, не зооморфным обликам духа-«погранични- ка», отчего здесь рассматриваться не будут.
Концепцию о воплощении вселенной в огромном животном- предке, на спине которого располагается земной мир, а в утробе нижний/потусторонний, можно не только углублять, но и расширять. Она является составной частью другой важной идеи, выше уже прозвучавшей, но отдельно до сих пор не сформулированной. Согласно ей душа — жизненное начало человека — циркулирует по мирам вселенной. По окончании срока земного существования она отправляется в потусторонний мир / мир мертвых, где принимает соответствующую ему форму (если потусторонний мир — животное, то форму животного) и проживает еще одну или несколько жизней, после чего вновь посылается на землю, становясь опять человеком. Трансформации души из человека в животное и обратно происходят на границе миров, охраняемой животным- духом-предком, чей облик имеет вселенная. Животное-дух-предок трансформирует человеческую душу, пережевывая ее в своей пасти/ клюве, и душа при этом умирает/возрождается.
Еще одна концепция, которая как нельзя лучше проявляется в селькупской идее круговорота души во вселенной и отлично «работает» на селькупском мифологическом поле, — это теория бинарных оппозиций, двоичной символической классификации, или дуальности [Леви-Стросс 1983]. Суть ее в том, что при мифологическом описании устройства мира всегда используются пары противоположных по значению символов или признаков. Противоположности проявляются в образе каждого духа: некоторые духи имеют образы-антиподы, и все духи без исключения характеризуются чертами, функциями и поступками полярной окраски/направленности. Селькупские духи-предки-«пограничники», актуализирующие идею круговорота души в природе, причиняют смерть и дарят жизнь людям, переходящим границу миров, по отношению к людям они одновременно и злые, и добрые.
Какие еще концепции животного могут быть названы в контексте данного исследования? В мировоззрении селькупов есть несколько локаций, где предположительно могут быть скрыты не выявленные до сих пор идеи.
Селькупский фольклор содержит большое количество этиологических мотивов о сотворении элементов мироздания, и во многих из них мироустроителями (наряду с духами антропоморфного облика) выступают животные: лягушка, заяц, медведь, змея, рябчик, утка, кукушка, сорога, карась и др. Космогоническая роль животных в селькупском мировоззрении выражена не столь сильно. Миф о гагаре, доставшей со дна мирового океана землю, не получил у селькупов широкого распространения, ученые зафиксировали его у них сравнительно недавно, возможно потому, что он был поздно заимствован селькупами у соседних народов. Мировые светила — Солнце и Луна, согласно селькупской мифологии, имели антропоморфный облик, или создавались (Луна) антропоморфным духом (как и другие элементы космоса, например Млечный путь, лунные пятна). Можно говорить об участии в создании Луны птиц (Солнце-женщина вкладывала в грудь умершего мужчины-Луны сердца светлых птиц, он оживал и снова умирал), но оно достаточно скромное. Хотя нельзя не отметить два хорошо известных селькупских мифа с фигурантами лосем и медведем, где рассказывается о появлении созвездия Большой Медведицы.
Заметное место животное занимает в селькупском шаманизме. Практически все шаманские духи-помощники, включая тех, кто проводит обряд инициации шаманов-неофитов, имеют облик животного. Шаманская «работа» — путешествия по иным мирам и борьба или взаимодействие с духами. Животное, главный дух-помощник шамана, служит ему транспортным средством и одновременно аватаром, в которого он трансформируется во время своих путешествий. Главными животными-помощниками шамана были олень, птица (журавль, орел, гагара), медведь, выдра и животное, обозначавшееся знаком туши. Мифологические характеристики этих животных были сформированы рассмотренными выше мировоззренческими идеями, но не идеей особого шаманского естества. Из чего можно заключить, что в шаманстве селькупов животное играет значительную роль, однако никакой связанной с животным новой концепции, открывающей нечто неизвестное в его мифической природе, в нем не обнаруживается.
В обрядах приношения в жертву животного, как кажется автору, тоже не следует искать отдельной концепции животного. При проведении этих обрядов жертвенное животное в мыслях людей лишается своей духовной природы, и в нем видится лишь пища — благо, которое может умилостивить духов. Во избежание неверного понимания нужно заметить, что в погребальном обряде, во время которого забивается и употребляется в пищу животное, приготовленная из его мяса еда по своему предназначению разделяется на три вида/категории — для угощения умершего, для поминальной трапезы собравшихся на похороны людей и для кормления духов. Каждая категория еды имеет свой смысл: первый и второй вид принятия пищи служат частью рассмотренного выше механизма перехода границы миров, третий вид — тот, о котором идет речь в данный момент, — пища для задабривания духов. Узреть в жертвенной пище какую-то самостоятельную концепцию животного не получается.
При лечении больного и избавлении его от духа болезни шаман проводил обряд заключения болезнетворного духа в тело посвященного ему оленя. По данным Е. Д. Прокофьевой, шаман сначала отнимал душу больного у укравшего ее духа, а затем приносил ему взамен отнятой у него души жертву — оленя. Для этого на правом боку оленя на шерсти делали его изображение. «На левом боку выстригали изображение вожжи (аккааль), на рога надевали „сережки14 из черной материи, на ноги — черные повязки. Если оленя посвящали лозу, то на спине и на боку вырезали только его изображение. Если олень погибал, выбирали нового и делали такие же изображения. Такой олень жил свободно в стаде, пока был жив выздоровевший больной. Если олень старился, то его убивали, и мясо его ели все, за исключением того человека, ради которого он был принесен в жертву» [Прокофьева 1961b. С. 61]. Вожжа или рыболовный запор, чьи изображения выстригались на боку оленя, удерживали духа в олене. В данном случае животное, олень, использовалось как тюремная камера и также как жертва духу, только при этом оно оставалось живым. Животному-жертве, животному-жилищу духа не приписывалось никакой самостоятельной мифической активности, следовательно, на отдельную концепцию и эта роль животного не претендует. Идея жертвы шире, чем идея жертвы-животного, – жертвой может быть не только мясо оленя, а любая другая пища, алкоголь, сигареты, лоскуты ткани, деньги, украшения, шкурки пушных животных, железные предметы и пр.
Итак, в результате исследования в мировоззрении селькупов были выделены следующие основные концепции животного:
1) анимистическая (любое животное — это дух, существо поту-стороннего мира, обладающее магическими способностями);
2) тотемическая (селькупские роды ведут свое происхождение от животных, животное в селькупском мировоззрении – дух-предок);
3) концепция совмещения в животном-духе антропоморфного и зооморфного облика;
4) идея о воплощении вселенной в гигантском животном-предке со связанным с ней механизмом перехода человеком границы миров и расширяющей ее
5) идеей о непрерывности бытия и циркуляции между мирами человеческой души / жизненного начала, на участке инобытия приобретающего облик или черты животного-предка;
6) теория дуальности (согласно ей, духи-животные характеризуются чертами и поступками полярной окраски/направленности)1.
Также были рассмотрены несколько ролей животного (или духа- животного), которым не хватило масштабности или самостоятельности, чтобы стать концепциями, но тоже важных для селькупского мировоззрения, к ним относятся:
1) миссия животного в появлении элементов мироздания, включая землю и небесные светила;
2) роль животного в качестве духа-помощника шамана;
3) животное как живая жертва духам или как жертвенная пища;
4) животное как «сосуд» для закрепления в нем духа.
Во второй части исследования ставится задача провести анализ одного из самых ярких и важных образов животных в мировоззрении селькупов и посмотреть, как в нем отражаются данные концепции.
Самым ярким духом-животным в мифологических представлениях селькупов является медведь (медведица). Селькупы верят, что медведь их родственник и что они произошли от медведя.
1 Концепции животного были выделены из идей более широкого спектра действия: идеи № 1, 4, 5 и 6 относятся не только к животному, но и к духам иного облика, теория № 6 применима не только к духам.
Г. И. Пелих был записан миф о медведе — первопредке селькупов: «Сначала медведь жил с отцом на небе в человеческом облике. Затем Нум сбросил своего сына на землю то ли за гордость, то ли в порядке испытания. На земле Корг оброс шерстью и превратился в зверя, сохранив при этом божественный разум, магическое знание и волшебную силу. У него стали появляться земные жены и земные дети. Все люди и все медведи — это дети великого Корга» [Пелих 1992. С. 86; 1998. С. 10; Прокофьева 1949. С. 367]. Этот же миф в кратких вариантах (но с другими деталями) фиксировали и другие исследователи. Согласно их записям, человек когда-то был медведем. За провинность он был сброшен богом на землю, затем поел каких-то ягод (какой-то травы, или перелез через дерево) и стал человеком — «всю шерсть потерял, голый стал». Тогда он обратился к богу с вопросом, как он будет зимой жить голым, и бог послал ему в услужение оленей, из их шкур человек стал шить себе на одежду [Доннер 2008. С. 68; Островских 1931. С. 178]. В фольклоре селькупов есть сюжеты о сожительстве с медведем женщины-селькупки и рождении ею детей от медведя [Пелих 1972. С. 342], а также о рождении у героя Итте сына-медведя от медведицы — дочери лесного духа [Головнев 1995. С. 250; Мифология 2004. С. 235].
Длинный ряд данных говорит о том, что селькупы считают себя и медведей «одним народом». По сведениям П. И. Третьякова, остяки, «ставя умственные способности этого зверя слишком высоко, называли его шалэбкуб, т. е. остяцкий человек» [Третьяков 1871. С. 272]. «Настоящее» имя карагинских остяков, по замечанию Маслова, было Шежелобы, т. е. «медвежьи люди» [Маслов 1833. С. 520]. По-видимому, названия медведя, приведенные П. И. Третьяковым и Масловым, являются производными от имени крылатого медведя-духа Шелаба, который может летать сквозь все миры вселенной, его образ в мифологических представлениях селькупов зафиксировала Г. И. Пелих [Пелих 1992. С. 77]. Этот дух- медведь – одно из лиц триединого образа могущественного древнего духа Шелаба — крылатого дьявола в образе орла с железными крыльями и змея [Пелих 1998. С. 67].
Вера в родство с медведем и почитание его имеет у селькупов всеобщий характер, однако на рр. Тым, Кеть и Таз проживают семьи, относящие себя непосредственно к роду Медведя. Они носят фамилии Каргалиных [Ким 2000. С. 5], Каргачевых [ПМА 2004—2008] и др., в основе которых лежит название медведя из повсе- даевн°го, бытового языка – корг, а также фамилию Пыршиных [Прокофьева 1949. С. 368]. В этих семьях культ медведя был особенно развит, например в юртах Карбиных на р. Кеть имелся священный амбарчик, в котором хранилось изображение предка г°07. выРезанное из латуни [Прокофьева 1952.
• У , 19/7. С. 69]. В родах Медведя существовал запрет охотиться на медведей и есть медвежье мясо, который строго соблюдался По свидетельству Е. Д. Прокофьевой, следование этому запрету значительно затруднило в 1920-е гг. развитие колхозного скотоводства на р. Тым: завозимый в район скот быстро уничтожался многочисленной и никем «не пуганой» популяцией местных медведей [Прокофьева 1952. С. 97-98].
Подтверждение того, что селькупы представляли медведя родственником, имеется в селькупской разговорной речи. Боясь называть медведя, как и всякого духа, по имени, они используют заместительную лексику. Некоторые лексемы, замещающие в разговоре слово медведь’, такие как ‘брат’, ‘сестра’, ‘дед’ и ‘жена’, относятся к терминам родства.
Следующие данные освещают уже не только селькупскую идею о родстве с медведем, но и другую концепцию животного – о душе человека, принимающей за порогом инобытия облик животного- предка.
Селькупы считают (и говорили об этом автору открытым текстом), что душа человека после его смерти обязательно вселяется/ перевоплощается в медведя. Фольклор заключает эту мысль в мифологические сюжеты, такие как «быль» об охотнике, который « удучи в тайге, случайно убил человека, а когда вновь пришел ™ ВМесто Убитого человека обнаружил медведя» [Гемуев 1985 С. 139], или сказочный пассаж о бабушке, которая «видать так давно умерла – даже медвежий (собств. медвежье-шерстый) мох совсем ее покрыл» [Прокофьев 1935. С. 109]. Язык сообщает о том же самом на свои манер; исходя из языковых данных, словом кой ™ ^ль,^пов одновременно называлась душа человека [Ким / 6 25 И изобРажения шаманских медведей [Иванов 1970
С. 116], которые были, естественно, духами, существами, населяющими потусторонний мир. Еще одним подтверждением мысли о медведе как инобытииной форме (душе) человека служит часто акцентируемое селькупами сходство физических форм медведя и человека: «Медведь священный — когда обдираешь, он же как человек: руки как у человека, ноги как у человека» [ПМА 2015].
Наибольший объем материала, раскрывающего селькупскую идею циркуляции человеческой души по мирам вселенной, связанную с идеей животного-духа-«пограничника», дают обряды, которые селькупы устраивают по случаю убийства медведя.
До сих пор у селькупов распространено представление, что любой медведь рано или поздно «приходит в гости» к своим родным («на глаза показывается»). Селькупы обязаны этого медведя убить, при этом человек не сможет убить медведя, если тот сам того не захочет1. Мертвого медведя селькупы приносят домой и совершают обряд гадания на медвежьей лапе, выясняя, кто из умерших родственников «в гости к ним пришел» в медвежьем обличье. Для этого отрезают правую переднюю лапу медведя и, называя имя умершего, закидывают ее в чум. «Если лапа упала ладонью (когтями) вверх, значит, это тот человек: родственника узнают по приметам, имеющимся у медведя: ранам, зубам, хромоте» [ПМА 2004-2008]. «Закидывают в чум лапу. Старшие начинают гадать, кто в гости к нам пришел. Старику на зрение показывается, кто гостевал» [ПМА 2004-2008]. «Медведя убьют, лапу перекидывают с переворотом. Если ладонью вверх — свой человек, ладонью вниз — чужой. Если свой — спрашивают, зачем пришел» [ПМА 2015]. Мифологический контекст данной части обряда будет следующим: в облике медведя в гости приходит душа давно умершего родственника, прожившая свою жизнь и завершившая жизненный путь на участке инобытия. Она готова возродиться в ребенке своего рода,
1 По сведениям информантов-селькупов, «медведя специально не убивают, медведь ходит по краю поселка, собаки его отгоняют, но не убивают»; «медведя специально не добывают, только если убьют случайно» [ПМА 2013]. По сведениям информантов не селькупов, селькупы медведя добывают столь активно, что «только шуба заворачивается» [ПМА 2018]. Такие различия в отношении охоты на медведя могут зависеть от родовой принадлежности охотников — для людей родов Медведя прописаны более строгие правила и условия их исполнения. Например, семья Каргачевых из тазовского села Толька, относящаяся к роду Медведя, не убивает медведей кровавым способом (но может душить прирученных) и медвежьего мяса не ест, правила разрешают им пользоваться только медвежьим жиром [ПМА 2015]. Отличия могут объясняться также отсутствием у многих селькупов возможности соблюдения правил. Кроме того, правила со временем меняются, традиция отмирает, при этом изменения в локальных селькупских группах происходят с разной скоростью. чтобы это произошло, душа должна сначала умереть, поэтому медведя убивают.
После гадания приступают к разделке медвежьей туши. Кровь медведя стараются не пролить на землю. Кости разделывают только по суставам, их нельзя дробить, ломать или перерубать. Части туши, без головы, раздают родственникам для употребления в пищу. Голова медведя семь дней стоит в сыткы — священной части жилища. Через семь дней голову варят, затем собирают кости медведя у всех, кто получил свою часть туши. «Медведя убивают, мясо варят, бульон сливают, а мясо обязательно раздают, одни не едят. Кости надо вернуть тому человеку, который медведя стрелял» [ПМА 2013]. Кости и череп, перевязанный кедровым корнем, оставляют на чердаке или на лабазе или складывают в берестяной короб, уносят в лес и вешают на развилку дерева, то есть надлежащим образом захоранивают, иногда череп хоронят на порэ (на столбе) [Головнев 1995. С. 235-236]. Трактовка этого обряда или фрагмента обряда будет такой: способ разделки туши и правила обращения с оставшимися костями преследуют цель обеспечить последующее воскрешение медведя / человеческой души, заключенной в его теле. Налицо признаки перехода медведем / душой человека границы потустороннего и земного миров: медведь/душа умирает (медведя убивают), теряет свою телесную целостность (тушу медведя разделывают и варят), ее поедают и совершают с ней действия для ее последующего возрождения. По схеме перехода тело переходящего границу должно поедать животное-дух-предок-«пограничник», то есть медведь, но схема допускает «перемену мест слагаемых» — пожирателем в схеме остается медведь, хотя фактически тело (его тело) съедается человеком. Как будет показано ниже, в мифологическое поле данного обряда помимо медведя и человека вводится третье действующее лицо.
Перед убитым медведем извиняются и стараются отвести от себя обвинения в убийстве. Е. Д. Прокофьева записала у селькупов следующие извинительные речевые формулы: «Младший брат мой! Не гневайся на меня, это не я убил тебя, а стрела воткнулась в тебя, так как перья орла направили ее в тебя. Это орел убил тебя». Или: «Русское ружье убило тебя, а не я» [Прокофьева 1949. С. 367]. Современные селькупы перекладывают вину в убийстве медведя на ворон, мажут себе лицо сажей и, «когда мясо медведя начинают кушать, кричат „Кук! Кук!“, мол, это не мы тебя едим, это вороны тебя едят» [ПМА 2004—2008]. «Когда медведя кушают, говорят „Куюк!“ и мажут нос углем, мол, черный медведя кушает» [ПМА 2015]. Как говорят селькупы, это делается не только в извинительных целях, но также для того, «чтобы не нападали на жратву», т. е. сохраняли уважение к медведю. Во время гадания на медвежьей лапе, при закидывании ее в чум, тоже издают вороний крик — «в гости ходили»; подражая воронам, кричат на медвежьей охоте [ПМА 2004-2008]. Материалы Е. Д. Прокофьевой свидетельствуют, что традиция перекладывать вину в убийстве медведя на ворон вовсе не современная: «В прошлом, после добычи медведя, по словам некоторых нарымских селькупов, охотники исполняли вокруг него пляску, выкрикивая, подражая воронам: „Кук, кук“» [Прокофьева 1976. С. 117]. Под воронами, на которых перенаправляется гнев духа-медведя, селькупы, вероятнее всего, подразумевают черных ворон-падалыциц, к этому виду ворон они относятся презрительно, в селькупских сказках подчеркивается их предательский характер, бесчестность и вороватость. Действия по сокрытию, деза- вуации роли селькупов в убийстве медведя в этой локации обряда можно интерпретировать как реставрацию нарушенной схемы перехода границы миров: по мифологическому эталону убийство и съедение медведя / души человека должны были совершить не люди, а животное-дух-«пограничник». Животным-духом-«погранич- ником», убившим и съевшим медведя / душу человека (третьим, дополнительным, по сути, лишним действующим лицом схемы), здесь «назначаются» вороны.
Обряд гадания на медвежьей лапе, коллективные ритуалы разделки туши и поедания медвежьего мяса, «пляски», речевые клише, другие детали, сопровождавшие обрядовые действия, несомненно, образуют комплекс действий, аналогичный тому, что у юго-западных и восточных соседей селькупов — хантов и кетов называется медвежьим праздником. Новые подробности селькупского «медвежьего праздника» добавляют цитаты из полевых материалов автора: «Раньше обряд делали. Голову со шкурой в чуме ставили, рядом стол ставили: как человек сидит. Потом уже шкуру снимали. На стол угощенье ставили. Прощались с медведем: „Не охотник тебя убил, а ворона“. Кушали мясо, говорили: „Кюк, кюк!“ — чтобы на охотника обиду не держал». «Медведя убьют — чашку ставят. Голову сварят в котле, все кушают. Бульон в чашке медведю ставят. Кушают, „Кыык!“ говорят. Голову потом на чердак уносят» [ПМА 2015]. Важные штрихи праздника содержатся в материалах, собранных в 1950-х гг. у тымских селькупов Р. А. Ураевым: «Когда убьют медведя, то делают поминки. Лапы медведя (руки и ноги) положат на стол в неободранном виде, сверху – голову. Если голова самки, то ее украшают бисером, лентами, тряпками; если голова самца, то делают маленькие стрелы с луком и кладут возле него» [Ураев 1994. С. 84].
Обращает на себя внимание, что в приведенных цитатах обряд, который позиционируется информантами как прощание с умершим родственником, поминки медведя, имеет элементы праздника и, если провести аналогию с медвежьими праздниками соседних народов, является таковым и с полным правом может так называться. Чтобы объяснить этот парадокс, достаточно сравнить описание ритуала украшения головы медведя/медведицы из вышеизложенного материала Р. А. Ураева с найденным у Г. И. Пелих описанием обряда, проводившегося селькупами при рождении ребенка. В этом обряде, если рождалась девочка, селькупы бросали в воду на ближайшем водоеме косу из травы, а при рождении мальчика – маленький лук со стрелами [Пелих 1972. С. 333]. Совпадение действий говорит о том, что в обряде, совершаемом после убийства медведя, называемом и поминками, и праздником, одновременно прощались с умершим медведем и праздновали рождение нового человека. В «теоретической» мифологической плоскости умерший медведь — форма инобытийного состояния человека — переходил границу миров и перевоплощался в младенца, который должен был примерно в это же время родиться в какой-либо семье этого рода. Возможно, что по медведю вовсе не горевали, а праздновали благополучно прошедшее перерождение.
Концепция воплощения вселенной в медведе — помимо при-сутствующего в селькупском мировоззрении общего описания вселенной-зверя — подтверждается также образом медведицы нелъгарки, зафиксированным Г. И. Пелих. Согласно материалам ученого, селькупская медведица нельгарка — образ матери-земли, прародительницы всего сущего, повелительницы всех трех миров вселенной. Медведица нельгарка стала повелительницей Вселенной после того, как родила мировое древо. «Это дерево рождается прямо из головы нелъгарки (медведицы-мамонта). До нас дошли такие изображения в виде рисунков на шаманских бубнах» [Пелих 1995. С. 156].
Старуха Илынтылъ кота — главное божество селькупского пантеона, прародительница всех селькупов, тоже владеет мировым древом (ее образ является самым ярким, важным и разработанным в селькупской мифологии). Медведь служит ей постоянным спутником и главным атрибутом: медведи — жители старухиного «кровавого моря», которое связывается с родиной предков селькупов, и охранители ее дома [Прокофьева 1961а. С. 58,60], следовательно, медвежье обличье — одна из ее ипостасей. Образ старухи Илынтылъ кота совместим с образами медведицы-иедьгйр/cw и хозяйки земли старухи Има кота. Има кота «живет в горе, в черном одета, лапы и лицо у нее как у медведя» [ПМА 2015], она командует всеми медведями, живущими на земле и в подземном мире [Пелих 1998. С. 27].
Образы медведей-духов-«пограничников» визуализированы на рисунках, выполненных по просьбе Г. Н. Прокофьева селькупскими шаманами: ученый попросил их нарисовать устройство селькупской вселенной. Функция «пограничников» придается медведям эпитетом, приведенным в сопроводительных комментариях: «полуободранные» медведи-мамонты с саблями — «без сердца, без печени духи» — «охранители» земли покойников [Прокофьева 1961а. С. 58-59].
Одна из главных функций «охранителей» иного мира — людоедство, в селькупском мифологическом образе медведя подчеркивается это качество. Согласно мифу, на небе живет медведица-людоедка. Сначала она жила на земле, нападала на людей и пожирала их. Охотник ее убил, разрезал на куски и сварил в котле. Куски ее тела поднялись на небо и стали созвездием Большой Медведицы [Пелих 1998. С. 58]. В этом мифе дух-медведица выполняет еще одну мифологическую обязанность духа-животного — с ее участием появляется такой элемент вселенной как созвездие Большой Медведицы.
Во множестве селькупских фольклорных текстов, мифологических представлений и магических ритуалов медведь выступает социальным защитн